Nou pran’y oben yo ban nou’y ? Réflexion sur le rôle des différents acteurs dans les dynamiques anti-esclavagistes

Article écrit avant la destruction des statues de Victor Schoelcher en Martinique le 22 mai. A bien des égards, certains des points développés ici renvoient aux questions que cette actualité soulève, même si l’article n’y répond pas directement (à l’exception d’un commentaire en toute fin). Sur cette actualité en particulier, voir ce post sur la page FB du blog.

Une version synthétique de ce texte sous forme de vignettes est également disponible sur instagram.


A qui doit-on l’abolition de l’esclavage trans-atlantique ? Telle est l’interrogation qui cristallise l’opposition virulente entre un récit étatique centré sur l’abolitionnisme républicain, notamment en la personne de Victor Schoelcher, et un récit afro-descendant revendiquant à l’inverse la primauté des révoltes par ceux-là mêmes qui furent réduits en esclavage.

C’est ainsi que contre le récit étatique et paternaliste d’une abolition « offerte » aux Afrodescendants, en tant que Guadeloupéen, j’avais développé un discours défensif disant que l’abolition était d’abord voire uniquement le fait des révoltes afros. Saine réaction face à l’imposition d’une histoire eurocentrée, il m’apparaît pourtant aujourd’hui crucial de revisiter les limites de cette position. En effet, je suis désormais convaincu que plutôt que le remplacement d’un protagoniste par un autre, l’opposition au récit étatique gagnerait plutôt à appréhender de façon plus poussée le rôle des différents acteurs dans ce long processus qu’est l’abolition de l’esclavage, précisément pour révéler les antagonismes de leurs positions et consolider la critique de l’ordre républicain.

En conséquence, j’aborderai l’abolition de 1848 (la seconde, dans le cas français, après celle partielle de 1794) à travers les révoltes et résistances afros, l’abolitionnisme européen, et la dynamique « réformatrice » de l’esclavage caractérisant notamment les initiatives entreprises sous la Monarchie de Juillet (1830-1848). Il m’est d’avis qu’en raison de leur interdépendance, ces trois dimensions comptent, mais pas de la même façon. En l’occurrence, pour sortir de l’impasse quant à savoir qui a eu le rôle principal, entre d’un côté les révoltes afros et de l’autre l’abolitionnisme européen, je propose de distinguer la dynamique anti-esclavagiste menée par les Africains et Afrodescendants, de la version d’abolition instaurée en 1848. Malgré leur interaction. Après tout, l’honneur des populations ayant vécu l’esclavage ne se loge peut-être pas dans le fait de leur attribuer la paternité de cette réforme du colonialisme qu’était l’abolition de 1848, mais au contraire, dans le fait d’inscrire leurs luttes dans une autre généalogie, une qui visait la fin véritable de l’exploitation.

Les révoltes et résistances africaines et afrodescendantes à l’esclavage trans-atlantique

Face aux différents empires coloniaux européens en formation, le refus de l’esclavage s’est manifesté depuis les côtes africaines, et ce dès les premiers temps de la traite. Les révoltes de 1574 et 1595 à Sao Tomé, île sous domination portugaise affichant les prémices d’une économie de plantation, en sont une illustration. Mocambos (fuyant l’esclavage sur l’île) et Angolares (échappés des navires) sont les peuples acteurs de ces luttes.[1] A elles s’ajoutent les révoltes éclatant lors de la traversée de l’Atlantique sur les navires chargés de transporter, dans des conditions effroyables et au prix de nombreuses vies, les Africains mis en captivité. Je n’en mentionnerai que deux, l’une des premières à savoir celle de 1532 à bord du Misericordia, et l’une des plus tardives, notamment assez connue en raison du film réalisé en son nom, celle de 1839-1840 débutée à bord de La Amistad. Enfin, les révoltes virent aussi le jour dans les territoires d’arrivée aux Amériques. Très nombreuses là encore,  je ne m’arrêterai ici que sur la plus connue d’entres-elles, malgré les innombrables tentatives impériales de l’enfouir de nos mémoires, à savoir celle qui, débutant en 1791, donna naissance à la République d’Haïti en 1804.

Outre la révolte impulsant un processus d’abolition abouti (Haïti), il y avait celles, collectives comme individuelles, constituant de fréquentes atteintes au fonctionnement de l’économie esclavagiste, et ce, sous des formes on ne peut plus diverses : marronnage, refus du travail, sabotage, vols, pour ce ne citer que celles-ci. Dans le cas français en particulier, l’existence de deux abolitions, et donc d’un rétablissement, a aussi occasionné des luttes contre le retour de l’institution esclavagiste, tel que ce fut le cas en 1802 en Guadeloupe. Au-delà de l’héroïsme attribué aux figures d’Ignace et de Delgrès, ce combat mérite notre attention pour sa dimension pan-caribéenne bien qu’effectué en particulier sur la terre de Guadeloupe[2]. Prises dans leur ensemble, ces luttes font partie d’une dynamique anti-esclavagiste, aux résultats variables en fonction des contextes et rapports de force, ayant obligé les différents pouvoirs coloniaux à continuellement adapter des moyens de répression pour assurer la production.

Les mouvements abolitionnistes

Le pluriel est ici particulièrement de rigueur. En plus de différences nationales (le contexte et les stratégies abolitionnistes anglaises et françaises diffèrent par exemple grandement), d’une pluralité de procédés (écrits, mobilisations populaires via des pétitions, mobilisations parlementaires et gouvernementales), les mouvements abolitionnistes étaient traversés par diverses fractures sur les conditions et moyens pour parvenir à l’abolition. Dans le contexte français, ce qu’il convient d’appeler le « second mouvement abolitionniste », c’est-à-dire celui qui après la première poussée à la fin du 18e siècle a connu un renouveau dans les années 1830 et surtout 1840, était divisé entre les « graduellistes » (oui, à l’abolition, mais progressivement) et les « immédiatistes » (oui à l’abolition, tout de suite). Minoritaires dans les années 1830, ces derniers deviennent majoritaires à partir de 1840, notamment en réaction aux atermoiements de la Monarchie de Juillet quant à une abolition effective, même progressive, de l’esclavage.[3]

Les motivations des acteurs de ce mouvement étaient elles aussi plurielles. Aux côtés d’argumentaires chrétiens et humanistes, se trouvaient aussi des intérêts économiques. Absents des discours officiels contemporains sur l’abolition, il convient donc de les mettre en relief et d’interroger la fonction politique de cet effacement, sans nier l’importance tout de même notable des considérations morales dans les discours abolitionnistes. Quoiqu’il en soit depuis Adam Smith et la publication de La richesse des nations en 1776, des courants abolitionnistes, d’abord anglais, plus français, défendent l’idée qu’à la faveur de la révolution industrielle entammée en Anglettere dans la deuxième moitié du 18e siècle et gagnant plus tard le reste de l’Europe, le travail dit libre serait plus rentable que l’esclavage. Un ensemble de réflexions et calculs sont alors entrepris pour prouver, chiffres à l’appui, le « coût de l’esclavage », par opposition à la « valeur de l’émancipation ».[4]

Point d’importance, il n’était pas question de remettre en cause le colonialisme, mais de dénoncer l’une de ses modalités, l’esclavage, jugé archaïque sur les plans moraux et économiques. Abolir l’esclavage avait pour objectif l’optimisation du système colonial, dans un contexte de rivalités entre empires sur le « progrès » et l’accumulation de richesses. L’empire britannique avait déjà aboli l’esclavage en 1833, ce qui constituait un point de comparaison en France ; voire pour certains, abolitionnistes comme pro-esclavage, une véritable obsession. Comme on peut le lire dans les rapports des commissions d’abolition (notamment, la fameuse Commission de Broglie), ou des Conseils Spéciaux des Colonies (assemblées des représentants de l’État aux colonies), ou encore des Conseils Coloniaux (assemblée de propriétaires d’esclaves), chaque camp se servait de ce qu’il se passait prétendument dans les colonies britanniques émancipées, pour défendre l’abolition comme pour s’y opposer. Nulle critique là encore du colonialisme, mais une référence opportuniste à la situation réelle ou supposée des colonies de l’empire rival pour défendre deux projets opposés : l’abolition d’un côté, le maintien de l’esclavage de l’autre. Sans procéder ici à un reproche anachronique (il n’y avait pas d’anticolonialisme européen dans aucun courant politique), ce consensus colonial mérite d’être soulevé pour comprendre les limites, au regard d’une émancipation réelle, se logeant au cœur des velléités abolitionnistes.

La Monarchie de Juillet : entre « réformes de l’esclavage » et « préparation » à l’abolition.

Au niveau politique, la Monarchie de Juillet oscillait entre un abolitionnisme graduelliste très mou et une dynamique réformatrice de l’esclavage. Pour ce qui est de la réforme, il s’agissait de la volonté de modifier en partie le régime politique des colonies, et donc de l’esclavage qui en constituait la pierre angulaire. Cela concernait des domaines variés tels que l’organisation du travail, le régime disciplinaire, l’éducation religieuse, le mariage etc. Les réformes sur le régime disciplinaire n’ont pas manqué de créer des oppositions avec la classe des propriétaires, elles-mêmes traversées par des intérêts divergents en fonction du poids économique des uns et des autres.[5]  Opposée par principe à cette interventionnisme étatique dans les rapports qu’ils entretenaient avec les populations esclavagisées, et ce de longue date, les propriétaires rejetaient par exemple la disqualification croissante par les représentants de l’État des châtiments corporels au premier rang desquels le fouet. A ce dernier, Gouverneurs, magistrats locaux et membres des commissions métropolitaines, opposaient progressivement la prison, réputée plus « civilisée » et plus « efficace » pour lutter contre la paresse et les perversions morales attribuées aux noirs.[6]

Malgré le caractère très modéré de la plupart des acteurs politiques de la Monarchie de Juillet engagés sur la question de l’esclavage (de Broglie, Guizot, Thiers, de Mackau…), il me semble malgré tout important de jeter un œil à l’articulation entre travail et répression qu’ont promu les réformes sur la discipline dans les années 1840, notamment lorsqu’elles sont pensées comme des garanties pour le maintien du travail, en cas d’abolition. Les commissions d’abolition, Conseils Spéciaux des Colonies etc, mentionnaient en effet l’importance après une abolition éventuelle de maintenir les noirs « attachés sur les habitations »  pour assurer la « contrainte au travail » (expressions récurrentes).

C’est avec l’arrivée de la Deuxième République en 1848, après la Révolution de Février, que le décret d’abolition est voté le 27 avril, sous l’impulsion notamment de l’abolitionniste Victor Schoelcher, devenu figure centrale du récit républicain sur l’abolition. Schoelcher faisait certes partie des opposants à la Monarchie de Juillet, et des critiques particulièrement virulent de son inertie quant à l’imposition d’une abolition effective, une fois sa position ayant changé au tournant de 1840 en faveur d’une abolition immédiate.

Toutefois, au regard d’une critique du colonialisme comme système fondamentalement inégalitaire, donc injuste, et au vu du consensus colonial déjà mentionné parmi tous les acteurs, mêmes opposés sur la question de l’abolition, doit-on accepter sans critique l’héroïsation de Schoelcher, et au-delà de sa personne, la glorification du régime républicain au nom du décret de 1848 ?

Les commémorations étatiques officielles de l’abolition de l’esclavage

Bien qu’en partie fruit d’un activisme afrodescendant qu’aucune critique, même se voulant « radicale », ne devrait ignorer, les commémorations officielles de l’abolition servent tout de même, comme n’importe quel évènement sous égide étatique, une fonction politique. Nul besoin ici de fantasmer une quelconque machination, il s’agit simplement d’être lucide sur ce qu’est un État, à savoir une entité dont les fonctions les plus importantes sont tenues par des bourgeoisies et dont la structure assure le maintien d’une société de classe, donc inégalitaire.

Le récit étatique sur l’abolition a en particulier pour fonction première de légitimer le régime républicain (peut-être même plus que ses figures abolitionnistes). C’est une des variantes du mythe des « deux France », utilisé aussi pour aborder la période Vichyste, et qui dans ce cas précis oppose la bonne France, républicaine et abolitionniste, à la mauvaise France, monarchique, impériale et pro-esclavagiste. « La République c’est l’abolition » pouvait-on lire à une commémoration il y a quelques années.[7] En 2017, Vincent Peillon, comme bien d’autres parmi les socialistes, faisait de l’abolition un engagement de « gauche » par opposition à la « droite de l’époque ».[8] Le discours présidentiel du 10 mai 2020 n’est bien sûr pas non plus exempt de cette logique :

« (…) c’est en dénonçant et en détruisant ce système que nous sommes véritablement devenus ce que nous sommes : le pays des droits de l’homme, et une République une et indivisible qui puise dans sa diversité la force de l’universel.

C’est l’honneur de la France républicaine — de la Convention de 1794 et du gouvernement provisoire de 1848 — que d’avoir aboli l’esclavage ; que d’avoir lié le destin même de la République française à l’abolition de l’esclavage. (…)

Le 10 mai nous rappelle enfin que la République française est avant tout une idée, qu’elle offre un imaginaire qui s’enracine dans un désir farouche et inextinguible de liberté. (… )»[9]

Ce portrait flatteur de la République s’appuie sur ce que la chercheuse Noémi Michel appelle des « politiques d’omission »[10], au premier rang desquelles :

  • la Révolution haïtienne débutée en 1791 avec un premier décret d’abolition proclamé le 29 août 1793, donc sous la Première République avant celle partielle de 1794 qu’elle instaura et que Macron mentionne dans l’extrait cité, sans nommer Haïti. Il n’est d’ailleurs par rare de noter dans les discours officiels d’épisodiques mentions de Toussaint Louverture comme « héros », mais complètement détaché de l’histoire de cette Révolution qui questionne les limites de l’universalisme de celle de 1789, et d’une approche eurocentrée de ce qu’on appelle « l’ère révolutionnaire », ou encore la « modernité » ;
  • l’indemnisation des colons en 1849 par la Deuxième République ;
  • la « dette d’indépendance » payée par Haïti à l’État français jusqu’à 1883, donc aussi sous les Deuxième et Troisième Républiques (intérêts quant à eux soldés aux banques françaises et américaines en…1952) ;
  • l’instauration après l’abolition du travail forcé et l’accélération de la conquête de l’Afrique : c’est la « 2e vague du colonialisme » durant la Troisième République et maintien de ces colonies sous les Quatrième et Cinquième Républiques, au prix notamment de guerres sanglantes. On peut également mentionner la revalorisation des bagnes coloniaux entreprises sous le Second Empire, mais utilisé allègrement par la Troisième République, jusqu’à ce qu’une loi en abolisse l’usage en 1938 (toutefois les prisonniers étaient encore évacués du bagne de Guyane au début des années 1950). Beaucoup moins connu et étudié, la prison coloniale de Guadeloupe sur l’ilet Cabrit, destiné exclusivement aux condamnés politiques colonisés et instauré en 1852 a été utilisé, là encore par la Troisième République, jusqu’en 1905.[11] Les omissions sur ce dernier point précis font partie de la stratégie consistant à déconnecter l’esclavage du processus colonial plus large. Or l’esclavage n’est, rappelons-le, qu’une des modalités du colonialisme européen – la plus abominable, certes. L’histoire le montre bien, la fin de l’esclavage n’a pas mis un terme à la colonisation, au contraire, elle en a permis le renouveau.

Tout cela, ce n’est ni la Monarchie, absolue ou constitutionnelle, ni l’Empire, mais bien la République.

Les stratégies afrodescendantes

Face à l’État, les divers courants du militantisme afro-descendant tentent depuis des décennies de décentrer Schoelcher et l’abolitionnisme européen, ou encore de rendre l’histoire de l’esclavage et son abolition moins marginale. Soit en se détachant des initiatives officielles, soit exigeant qu’elles évoluent, voire en les investissant pour les changer de « l’intérieur ».

Le problème, c’est qu’un État, c’est une entité capable de récupérer en son nom des revendications qui étaient parfois à l’origine adressées contre lui.  Il me semble que c’est ce qui est en jeu avec la question de l’abolition de l’esclavage : à une logique étatique fondée jadis sur l’indifférence, nous sommes passés depuis les années 1990 (notamment avec ce moment qu’a représenté la marche mobilisatrice du 23 mai 1998)[12] à une logique de récupération. Ainsi, avant, l’abolition c’était notre affaire, maintenant, à la fois grâce au militantisme afrodescendant et « grâce » aux opportunismes créés par la promotion néolibérale de la « diversité », l’abolition est aussi devenue, même modérément, une affaire d’État, mais pour servir le récit biaisé déjà mentionné.

La journée du 10 mai est par exemple depuis 2006 le résultat d’une volonté de contraindre l’État à accepter cette histoire dans son récit national. Mais un État restant maître à bord, ce jour devient le support d’un discours de pacification, qui sous le masque de la commémoration, enjoint à la réconciliation, et donc au « dépassement » de l’antogonisme, qu’importe que l’inégalité perdure.

Quoiqu’il en soit, ces différentes stratégies afrodescendantes, qu’il s’agisse de commémorer l’abolition en France (10 mai), en Martinique (22 mai), en Guadeloupe (27 mai), en Guyane (10 juin), et à La Réunion (20 décembre), témoignent des contradictions propres aux groupes subalternes, pris entre des volontés:

  • assimilationnistes : « nous sommes la France et rien d’autre, votre chemin est le nôtre»
  • intégrationnistes :  « nous sommes nous-mêmes et aussi français, votre chemin est assez large pour nous accueillir en restant ce que nous sommes »
  • autonomistes : « nous sommes nous-mêmes et pouvons cheminer à vos côtés mais sur notre propre chemin »
  • de rupture: « nous sommes nous-mêmes et n’avons rien à voir avec vous, séparons nos routes »

Les Afrodescendants sont donc pris en tenaille entre d’un côté la nécessité de solliciter l’État pour légitimer une histoire contre les forces de l’oubli, et de l’autre, le fait que le processus même de légitimation se retourne contre leurs intérêts. C’est la contrainte qui pèse les groupes opprimés : définir un rapport à l’État, avec, contre ou sans lui (en sachant qu’il n’est jamais possible d’exister complètement en dehors de lui).

Quel récit opposer à celui de l’État ?

Contre le récit étatique, je considère désormais crucial de ne pas nier ou minimiser le rôle des courants abolitionnistes et réformateurs français dans l’imposition de cette version-là d’abolition de 1848. Pourquoi ? En plus de respecter les faits, c’est précisément pour mettre en lumière leur démarche qui, au regard de la présentation que j’en ai faite, relevait d’un anti-esclavagisme colonial.

Nous gagnerions donc à distinguer la résistance anti-esclavagiste afros (incluant certains libres nouant des liens avec l’abolitionnisme européen), de l’abolition politique de l’esclavage telle qu’instaurée par la Deuxième République. Les combats de nos ancêtres s’inscrivent dans une autre généalogie que cette abolition de 1848. Certes, leurs luttes ont poussé à une remise en question l’esclavage au nom des risques qu’elles faisaient peser sur la production, mais ils ne se sont pas battus pour cette version d’abolition finalement instauré en 1848.

Plutôt qu’exiger de l’État qu’il inclue les révoltes afros, au-delà de la seule mention de quelques noms, et change en profondeur son récit, laissons-le donc célébrer sa version de l’abolition qui est bien l’oeuvre de l’abolitionnisme européen. L’État pourrait-il de toutes les façons commémorer la supposée fin de ce qu’il continue sous d’autres formes ? Si un jour il intègre les révoltes afros à son récit, ce sera au moment où un contexte rendra opportun de s’en servir et dans un sens contraire à nos intérêts (exemple : en les intégrant comme des luttes « républicaines », « françaises »…). Verdict ? Pas d’autres solutions que des commémorations autonomes, loin de la tutelle étatique. Pas mal d’initiatives existent déjà en ce sens, investissons-les. Nous n’avons de toutes les façons pas la même chose à commémorer. Peut-on réellement commémorer « avec » l’État qui a sciemment empoisonné au chloredécone ?

Je suis convaincu que repenser l’histoire de l’abolition est une nécessité pour construire nos pays (Guadeloupe, etc), mais, en aucun cas, je n’inscris cela dans la mission « d’enrichir » l’histoire de France et « améliorer » la République. Sa sé on lèspwa mal papay! Les Afrodescendants en Caraïbe, dans l’Océan indien et les diasporas ont besoin, en comprenant les rôles de chacun (ce n’est évidemment pas la même chose d’être loin, mais ça reste un lieu commun dans l’histoire des peuples colonisés)[13], d’une compréhension lucide et fine de l’histoire, évitant les manipulations étatiques comme les écueils d’un récit nationaliste purement défensif. Bien sûr, je ne mets pas les deux sur le même plan, ce serait servir l’État que de nier qu’il est le principal révisionniste. Il est clair qu’au vu des récents événements en Martinique, les historiens de métier seront appelés à prendre position. Espérons que tout en restant attachés à la restitution des faits contre les raccourcis, ils aient conscience des rapports de force, et que s’ils critiquent les écueils nationalistes, ils sauront décortiquer avec le même aplomb, les biais du discours et des politiques étatiques…

Conclusion

En définitive, dans l’histoire de l’abolition, il y a bien des protagonistes afros et abolitionnistes européens, mais dont les intérêts antagonistes ont nourri deux dynamiques anti-esclavagistes distinctes. Bien qu’interdépendantes et se répondant l’une à l’autre, et elles-mêmes en interaction avec les dynamiques politiques et réformatrices des pouvoirs étatiques d’alors, elles défendaient d’autres finalités. Ma foi, laissons à Schoelcher et consort la paternité de cette réforme pour l’optimisation du système colonial qu’a été l’abolition de 1848. Il s’agit bien leur abolition. Combattre leur héroïsation, rappeler le consensus colonial et les motivations économiques, est une urgence qui justement va de pair avec le fait de leur laisser la responsabilité principale de l’abolition, telle qu’elle fut votée et mise en place. Africains et Afrodescendants ont quant à eux mené en tant que protagonistes un combat contre l’esclavage pour la fin de l’exploitation et non son amélioration. Il est donc possible de reconnaître qu’ils ne sont pas les seuls artisans, voire les artisans principaux, de l’abolition de 1848, sans nier leurs luttes, ou bafouer leur mémoire. Au contraire, c’est reconnaître que leurs révoltes et résistances, bien qu’en interaction avec les autres acteurs de l’anti-esclavagisme, avaient une finalité plus noble.

Qu’honneur soit rendu aux Africains et Afrodescendants pour ces luttes menées contre l’esclavage, des plus collectives aux plus individuelles, des plus organisées aux plus spontanées. Il m’est d’avis que l’histoire produite dans un cadre étatique ne leur rendra pas justice, elle ne le pourra pas. Même avec les meilleures intentions et la plus coriace des volontés, un problème demeure : comment créer avec l’État un récit « national » sur l’abolition, autre que biaisé, lorsque ladite nation est encore définie par des politiques de prédation et de sujétion envers l’Afrique de la Caraïbe ? Certes, les temps ont changé, et l’esclavage n’est pas le salariat. Mais, l’exploitation, elle demeure. La tâche nous revient donc d’honorer les dynamiques anti-esclavagistes africaines et afrodescendantes. Comment ? En poursuivant le combat de l’exploitation.


Plusieurs mises à jour

Image : partie de la fresque du lycée de Baimbridge, en Guadeloupe.

Notes

[1] COQUERY-VIDROVITCH Catherine, MESNARD Éric, «7.Les résistances d’esclaves» dans Être esclave. Afrique-Amériques, XVe-XIXe siècle, 2013 ; TOUAM BONA Dénètem, Fugitif, où cours-tu ? Presses Universitaires de France, « Des mots », 2016.

[2] Jacques ADELAÏDE-MERLANDE, R. BÉLÉNUS, et F. RÉGENT, La Rébellion de la Guadeloupe, 1801-1802, Gourbeyre, Guadeloupe, 2002, 355 p.

[3] Lawrence C. JENNINGS, Le second mouvement pour l’abolition de l’esclavage colonial français. In: Outre-mers, tome 89, n°336- 337, 2e semestre 2002. traites et esclavages : vieux problèmes, nouvelles perspectives?

[4] Caroline OUDIN-BASTIDE, Philippe STEINER, Calcul et morale. Coûts de l’esclavage et valeur de l’émancipation (XVIIIe-XIXe siècles), Paris, Albin Michel, 2015, 304 p.

[5] RÉGENT Frédéric, Les maîtres de la Guadeloupe, propriétaires d’esclaves. 1635-1848, Tallandier, 2019, 426p.

[6] GABRIEL Joao, Prison in the French debates about the abolition of Slavery (article de recherche en cours de traduction)

[7] Je recherche désespérement une photo, une trace de ce slogan vu lors d’une commémoration de 2016 et qui avait été partagée sur twitter depuis l’Elysée, mais je ne la retrouve plus. Si quelqu’un a une trace de ça, j’aimerais bien la revoir si possible, merci.

[8] Tweet de Vincent Peillon du 6 Janvier 2017 : « L’abolition de l’esclavage a été obtenue par la gauche, en opposition à la droite de l’époque ! cc @publicsenat @sudradio #Peillon2017»

[9] Discours d’Emmanuel Macron, le 10 mai 2020. Consultat au lieu suivant : http://outremers360.com/societe/10-mai-emmanuel-macron-souvenons-nous-des-heros-de-la-liberte-qui-se-sont-dresses-contre-lesclavage/

[10] Noémi MICHEL, Race, colonialisme et identités noires en Suisse, Entretien réalisé par le Collectif Cases Rebelles, janvier 2018. http://www.cases-rebelles.org/emission-n76/?fbclid=IwAR1KYbRJekim8KrpU6ad8mmsn_5nJ_4forFumvGcBEdbIwm7XUDI5BXEBMY

[11] FOUGERE Eric, La Prison coloniale en Guadeloupe (Ilet à Cabrit 1852-1905), Ibis Rouge, 2010.

[12] ROLLE-ROMANA Viviane, « De la mémoire sans souvenir à la prise de conscience et à l’acte de nommer », Migrations Société, 2011/6 (N° 138), p. 85-92.

[13] Il faut croire qu’à l’heure des batailles de légitimité produite par un identitarisme débridé, cette mémoire a disparu. On peut ainsi voir des discours sur les réseaux sociaux de gens disant que les diasporas ne sont pas « concernées » par ce qui se passent dans les pays d’origine. Il y a évidemment un biais créé par la distance, le nier relèverait de la mauvaise foi. Mais l’histoire des luttes anticoloniales, en particulier pour les indépendances, est jalonée d’exemples de circulations entre les militants « au pays » et ceux en diaspora (FLN, ANC, leaders anticoloniaux, Fanon, et bien d’autres passés par l’Europe). Il faut donc penser le rôle de chacun plutôt que de décréter que les diasporas ne sont pas légitimes. Au contraire, être une diaspora qui ne se pense pas uniquement comme un sujet racisé (noir, arabe, etc) mais qui se construit politiquement aussi comme appartenant à des lieux définis (lieu de vie, lieu d’origine), donc rattaché des projets de sociétés, (Guadeloupe, Sénégal, etc) c’est absolument vital. Il n’y a rien de plus tangible qu’un pays à construire.